Философия / Методология в России


   

   
   Философия / Методология в России


   

   

    PERSONALIA

   Философия / Методология в России


   

   
  Архив ММК Методология в России Новости
  Библиотека Frontier 
Personalia Кентавр Дискуссии    Аттракторы Reflexum

М.В. Рац
Г.П. Щедровицкий и М.М. Бахтин: диалог в современном мире  

Настоящие тезисы возникли из разработки "концепции диалогического подхода в деятельности СМИ по формированию в обществе установок толерантного поведения" (см. на сайте http://www.futurisrael.org), выполнявшейся осенью 2002 г. в рамках известной федеральной программы. Сказанным определяется прикладная ориентация работы: у меня нет претензий на реконструкцию места и позиций М.М. Бахтина и Г.П. Щедровицкого в истории мысли ХХ века.

Идеи Щедровицкого были задействованы в работе просто потому, что являются органической частью моего мировоззрения и отношения к жизни. К работам Бахтина я обратился по понятным содержательным соображениям. При этом оказалось, что, несмотря на разницу во времени (я апеллирую к работам раннего Бахтина) и в направлении интересов, многие их идеи и установки удивительно созвучны1. Я не буду фантазировать на эту тему: здесь нужен специальный и очень тонкий историко-философский анализ. Мой же интерес, скорее, политико-философский. Попробую соотнести некоторые их позиции применительно к ситуации в современном мире и перспективам ее развертывания.

Явно или неявно вопрос о соотношении диалогических и политических отношений стоит в центре современной политической мысли, но в связи с распространением очень разных представлений, как о диалоге, так и о политике, ответы на него предлагаются диаметрально противоположные. Говоря о политической мысли, я имею в виду ее развертывание и реализацию как в сфере регулируемой ею политической практики, прежде всего практики международных отношений, так и в сфере ее рефлексивного осознания и систематизации в политической философии и науке. Можно было бы полагать, что связи здесь двусторонние: теоретические представления влияют на практику, практические интересы склоняют к принятию тех или иных теоретических представлений. Но мне кажется, что одна из специфических особенностей политики состоит в разрыве между теоретическими представлениями и практическими действиями, между миром политической науки и миром политической деятельности. Именно поэтому методология политики может оказаться очень перспективным направлением мысли. Хотя ни Бахтин, ни Щедровицкий не занимались впрямую политикой и политологией2, их идеи представляются ценным источником для работы в этом направлении.

1. Слова "диалог" и "коммуникация" используется в нашей повседневной жизни едва ли не как синоним общения, беседы, разговора3. С этим не приходится спорить, но, чтобы вычленить предмет дальнейшего анализа и обсуждения, предлагается различать диалог в широком, обыденном смысле слова (диалог-1) и в узком, или точном смысле (диалог-2). Диалог-1 понимается как воспроизводящаяся по нормам и не требующая мысли деятельность в противоположность диалогу-2, оказывающемуся уникальной и неповторимой реализацией мыследеятельности4. Подлинному диалогу (диалогу-2) противостоит широко распространенный способ общения, который можно квалифицировать как "обмен монологами". При этом, согласно Бахтину, отдельное высказывание трактуется как механическая реакция, а "диалог - как цепь реакций" (так он описывается в дескриптивной лингвистике или у бихевиористов - поясняет Бахтин). Формально обмен монологами не отличается от диалога-2, но сходство их, в сущности, и ограничивается, повторю, общностью внешней формы. Ибо в отличие от высказывания в диалоге, как пишет Бахтин, монолог мыслится как "речь, никому не адресованная и не предполагающая ответа".

С другой стороны, согласно Бахтину (1972, с.133), в противоположность монологу, где "tertium non datur: мысль либо утверждается, либо отрицается", в мире диалога мысль живет вместе со своим носителем и вовсе не требует "утверждения" автором. Высказывания как единицы диалога субъективированы и персонифицированы. Речь идет прежде всего о мире Достоевского, который и служит, так сказать, "прототипом" мира Бахтина. "Мир Достоевского глубоко плюралистичен" (там же, с.45), основная категория его художественного вИдения (с.47) - "сосуществование и взаимодействие". При этом оказывается, что "…диалогические отношения явление гораздо более широкое, чем отношения между репликами композиционно выраженного диалога, это - почти универсальное явление, пронизывающее всю человеческую речь и все отношения и проявления человеческой жизни, вообще все, что имеет смысл и значение" (там же, с.71, курсив мой - М.Р.). Следует только подчеркнуть, что жизнь для Бахтина не просто существование, но "неповторимая единственность".

2. Что касается значений и смыслов, то Щедровицкий (1995, с.с. 545 - 576) рассматривает их как разные структурные компоненты деятельности понимания (и, думаю, порождения) речи, которые лишь вторичным образом, - причем искусственно и совершенно по-разному - "прикрепляются" к словам. В итоге возникает связь значений слов с парадигматической системой языка, а смыслов - с синтагматической, ситуативной системой речи. Для меня это напрямую увязывается с бахтинской "двуголосостью", "двоякой направленностью" слова в диалоге: на предмет речи, как у обычного слова, "и на другое слово, на чужую речь" (Бахтин, 1972, с.316). Существенно при этом, что появление у слова "второго голоса" связывается с обязательным присутствием авторской позиции (позиции говорящего), непременной в диалоге и не обязательной в монологе5.

Говоря о смысле, я имею в виду специфическую выразительную нагрузку, которая ложится на слово (высказывание) в данном контексте (и/или в данной ситуации), и которая исчезает вместе с этим контекстом (ситуацией)6. Вообще же, осмысливаются, т.е. наделяются смыслом не только речи, а так же другие человеческие действия. Нет и не может быть смысла у естественных процессов и явлений, но человеческие действия, поступки всегда - явно или неявно - осмысленны, в противном случае они называются иначе. Другое дело, что смыслы эти множественны, и "принадлежат" они не поступкам, а поступающему и оценивающим поступок извне (не словам, а говорящему их и реципиентам): в рамках развитых представлений "объективный смысл" это иллюзия.

3. Поскольку мыследеятельность в схеме Щедровицкого структурирована и центрирована вокруг "мысли-коммуникации", а Бахтин не обсуждает явно структуру диалога, спрашивается, с чем (с какими элементами) в схеме мыследеятельности следует соотносить диалог? (Понятно, что вопрос этот осмыслен применительно к диалогу-2.) Если иметь в виду "композиционно выраженный" диалог, то его придется соотносить с мыслью-коммуникацией. Но, если иметь в виду диалог, "пронизывающий весь жизненный мир", диалог как форму бытия, то я скорее соотносил бы его с мыследеятельностью в целом. Ибо, с одной стороны, мыследействие, поступок может интерпретироваться как особая форма высказывания: согласно Бахтину, "человеческий поступок… может быть понят (как человеческий поступок, а не физическое действие) только в диалогическом контексте своего времени…" (1979, с. 286). С другой же, диалогическая (-2) форма общения обеспечивается особым образом организованным мышлением, которое тоже можно назвать диалогичным, или коммуникативным (Ю.Громыко, 2002).

4. Мышление уподобляется электрическому току, возникающему (если и когда оно возникает) только при наличии разницы потенциалов. Оно возникает - как монологичное (дискурсивное) - из различия представлений мыслящего в начале и в намечаемом конце размышлений, либо - как диалогичное - из различия и/или противоречия рядоположенных представлений собеседников. В первом случае итог размышлений должен быть так или иначе предзадан: типичными примерами могут служить доказательство теорем или решение задач, когда наперед известно, как минимум, что именно требуется доказать (или узнать). Во втором - ничего похожего может не быть: обязателен лишь деятельностный контекст, задающий тему и рамки диалога; куда он приведет, выясняется только по ходу дела. В первом случае выход в рефлексию и проблематизация происходят, если и когда решение задачи наталкивается на непреодолимые трудности. При этом все же собственной формой организации монолога можно считать задачную организацию. Напротив, для диалога в силу различия позиций участников характерна проблемная организация7.

5. Отдельная линия обсуждения касается процесса и механизма монологизации, описываемого Бахтиным (1972, с.131 - 135) как переход к мышлению о мире в категориях "приятия и неприятия, бунта или смирения", в ходе которого возникают особые, идеологические представления. Из редукции такого рода возникает наша уверенность, когда мы действуем не от себя, а "от имени" внеположной науки, культуры или права (а уж тем паче - религии), от лица той или иной идеи вообще, когда "…путь от посылки к выводу совершается свято и безгрешно, ибо на этом пути меня самого нет…" (Бахтин, 1986, с. 97). Подобный механизм известен в интерпретации Э. Фромма как "бегство от свободы" и сильно напоминает линейные "идео-логики" (тоталитарные идеологии), как их описывала Х. Арендт.

6. В этом контексте предлагается модифицировать сообразно господствующему употреблению понятие "фундаментализма". Любая традиция или идеология имеет шанс приобрести форму фундаментализма, теряя толерантность и способность к диалогу, становясь монологичной и агрессивной, начиная осознавать (и объявляя) себя единственно верным учением. В современном словоупотреблении фундаментализм (в том числе, исламский) обозначает не только и, может быть, не столько возврат к исходным ценностям того или иного вероучения, сколько монологичную его форму.

При таком понимании сторонники фундаментализма всегда оказываются "неудовлетворенцами" по отношению к окружающей действительности, настроенными на ее преобразование в соответствии со своими взглядами. Сами же эти взгляды по существу не подлежат критике и пересмотру. Подобные установки накладывают на любое учение особую печать редукционизма: все монологизированные учения стремятся решать сложные вопросы простыми методами, все они в связи с этим оказываются чисто идеологическими. Проблематизация и более глубокая проработка собственных идей (концептуализация, программирование) для них невозможны, а их реализация во внешнем мире приобретает в связи с этим насильственный характер. Добиваясь власти, фундаменталисты всегда устанавливают в границах ее юрисдикции тоталитарный режим.

7. Тоталитаризм оказывается политической формой существования фундаменталистской идеологии у власти: и фашизм, и нацизм, и большевизм выступают как конкретные исторические формы фундаментализма, а исламский фундаментализм дает пример еще одной такой формы, ряд которых, видимо, бесконечен. Можно вспомнить и более локальные примеры: от северокорейского режима до так называемых "тоталитарных сект".

Бытующее расширительное толкование фашизма (как, например, в случае с "экологическим фашизмом") свидетельствует о дефиците некоторого обобщающего понятия и термина. Эта тема, - в частности, в связи со своей юридической нагруженностью - требует специального обсуждения, и в качестве предварительного вклада в таковое я заметил бы, что сказанное о фундаментализме можно трактовать как альтернативу идеи "вечного (ур-) фашизма" Умберто Эко (1998), но скорее все же, как следующий шаг в развитие этой идеи. Некоторые выделенные Эко определяющие особенности ур-фашизма - нетерпимость к "другому" и стремление к консенсусу, иррационализм, культ безрефлексивного действия и др. - могут быть при этом отнесены к любому типу фундаментализма, другие же (как традиционализм или национализм) не могут. Фундаментализм в предлагаемой его трактовке оказывается понятием более широким, объемлющим ур-фашизм.

8. Чтобы появилась возможность соотнесения сказанного выше о диалоге с представлениями о политике и политическом вообще, необходимо прежде всего уточнить эти последние. В отличие от односторонних представлений, развитых в моей "Политике развития" 1995 г., я буду исходить далее из многомерного представления о сфере политики, которая формируется вокруг борьбы, прежде всего, (1) между носителями разных представлений о будущем и (2) между разными претендентами на власть (по идее, это одни и те же субъекты). Прежде всего, но отнюдь не исключительно, потому что пространство политики многомерно, и вслед за тем в рассмотрение включаются конфликты по поводу целей, средств их достижения, первоочередных задач, норм политической деятельности, доступа к ресурсам и т.д. до бесконечности, тем более, что политика еще и диверсифицируется на внешнюю и внутреннюю, геополитику и культурную политику… При этом течение каждого из таких (условно одномерных) конфликтов, так или иначе (и очень по-разному) связано с ходом других. Например, в условиях развитой демократии нетрудно представить себе политика или политическую партию, не добившихся власти и вынужденных уйти в оппозицию, чьи идеи, тем не менее, пробивают себе дорогу в жизнь. Это, кстати, один из важнейших механизмов смены политических сил у власти.

Наряду со сказанным важна оппозиция "друг - враг", введенная Карлом Шмиттом как определяющая для политики. Она важна, потому что в обобщенной форме фиксирует сами эти бесконечные противостояния, однако (за всякое удовольствие надо платить!) здесь возникает два "но". Во-первых, за обобщением такого рода рискует потеряться не менее важная для политики (с моей точки зрения) идея многомерности политического пространства. Во-вторых, понимаемая чересчур буквально, - а ее обычно так и понимают, - оппозиция "друг-враг" как бы "сплющивает" пространство "политического" по одному из важных измерений: интенсивности, напряженности противостояния. Для меня шмиттовская "растяжка" друг-враг обозначает пару "за и против", pro et contra, доведенную лишь до крайней степени противостояния. Такая крайность многое проясняет, но иногда (например, применительно к политическим отношениям внутри ЕС) может только помешать. В большинстве случаев политическими отношениями бывают связаны не друзья и враги, "наши" и "не наши", а противники, соперники или даже партнеры. На измерении "политического", которое названо выше интенсивностью противостояния, находится важнейшая качественная граница, разделяющая два поля политики: в рамках и за рамками диалога и права (где только и обретаются подлежащие уничтожению враги). Не стоит отождествлять указанную границу с границей мира и войны. Я еще продолжу обсуждение темы двух полей политики, но для этого придется сказать еще несколько слов о диалоге и праве.

9. Имеются в виду их особые рамочные функции в европейской традиции. Рамка права означает принятие принципа формального равенства перед судом и законом для всех граждан (включая и власть предержащих). В рамках права не может быть врагов, а могут быть только оппоненты, соперники, противники. Все конфликты могут разрешаться при этом либо политическими средствами, либо в судебном порядке. Рамка диалога означает признание того, что все люди, все народы - разные. Каждый имеет право на свои подходы и взгляды, но никто не имеет оснований объявлять их единственно верными и добрыми. Отказывая себе в праве на такие безосновательные претензии, мы получаем возможность мирного сосуществования и важнейший ресурс развития во взаимодействии разных подходов, интересов и взглядов, разных культур.

В принятии означенных рамок находит свое выражение идеал мирного со-существования представителей разных позиций - идет ли речь о человеческом роде или о студенческом общежитии. Встречаясь с "другим", мы неизбежно оказываемся перед дилеммой: считать ли свою позицию и свои взгляды верными, а позицию и взгляды другого - ошибочными, либо считать и те, и другие рядоположенными, но тогда уж частными и частичными. Выбор первого пути ведет к монологичной организации, борьбе с инакомыслящими (которая рано или поздно обязательно превращается в борьбу с мыслящими и мышлением как таковым); выбор второго - к диалогу, партнерству или соперничеству, но ограниченному определенными рамками, в предельном случае - рамкой права. На мой взгляд, это жизненно важная тема, и я попробую кратко обозначить важнейшие для политики проблемы, возникающие в связи с названными рамками.

10. Вспоминая о бахтинской оппозиции жизненного мира и мира культуры (Бахтин, 1986) и, вместе с тем, о различении смыслов и содержания коммуникативного текста (по Щедровицкому), можно предположить, что объективное содержание существует в безжизненном мире теорий, в то время как смыслы образуются в жизненном мире и непосредственно связаны с нашими действиями и поступками. Поэтому само по себе содержание часто мало интересует людей дела: предпринимателей, управленцев, политиков, вообще практиков.

Здесь проходит очень важная граница, в идеале одновременно разделяющая выделенные М. Бахтиным "миры": во-первых, мир культуры, где обитают среди прочего теории, и противостоящий ему "мир жизни, единственный мир, в котором мы творим, познаем, созерцаем, жили и умираем"; иначе говоря, "мир, в котором объективируется акт нашей деятельности, и мир, в котором этот акт единожды действительно протекает, свершается"; во-вторых, мир безличного, никому не адресованного монолога и мир диалога, где каждое высказывание имеет автора и адресовано "другому". Имея в виду эти бахтинские различения, я бы сказал короче: в мире жизни, поступка господствует диалогичная организация мышления, в мире культуры и теории правит бал монолог8. (В жизни мама может адресовать ребенку требование почистить зубы, но чистка зубов как культурная норма не имеет ни автора, ни адресата.)

Так, повторю, можно представлять себе идеал, но это было бы чересчур просто и здОрово: реальность, как обычно, оказывается более сложной. Думаю, что в нашей жизни господствует не диалог, а происходит, фигурально выражаясь, постоянная, меняющая лишь свои формы "борьба диалога с монологом". Вместе с тем идеи диалогичной организации проникают в культуру, для которой они разрушительны. Под культурой при этом подразумевается система норм, эталонов и образцов, обеспечивающая воспроизводство деятельности (Щедровицкий) и жизненного уклада общества в постоянно Так, повторю, можно представлять себе идеал, но это было бы чересчур просто и здОрово: реальность, как обычно, оказывается более сложной. Думаю, что в нашей жизни господствует не диалог, а происходит, фигурально выражаясь, постоянная, меняющая лишь свои формы "борьба диалога с монологом". Вместе с тем идеи диалогичной организации проникают в культуру, для которой они разрушительны. Под культурой при этом подразумевается система норм, эталонов и образцов, обеспечивающая воспроизводство деятельности (Щедровицкий) и жизненного уклада общества в постоянно Так понимаемая культура должна быть организована монологично и иерархически9.

11. Но тем самым ставятся под вопрос многие постмодернистские построения и, прежде всего, идеи культурного плюрализма, мультикультурализма. "Диалог культур" - прекрасная идея, но ее реализация всегда оказывается проблемой, решение которой, если и когда оно достигается, в силу своей принципиальной ситуативности не поддается культурной нормировке. (В противном случае пришлось бы говорить уже не о диалоге культур, а о формировании некоей метакультуры.) Мультикультурное общество качественно отличается от общества монокультурного: второе может мирно воспроизводиться с помощью своей культуры; первое в принципе невоспроизводимо: оно либо живет в режиме постоянной проблематизации и решения проблем, т.е. развивается, либо разваливается на составные части. Это утверждение, правда, относится к веберовским "идеальным типам", а реальные общественные системы лишь более или менее приближаются к таковым. В данном контексте можно сказать, что реальное общество воспроизводится за счет толерантности своих граждан, но развитие все же требует диалога. Иначе говоря, толерантность - условие мирного сосуществования, диалог - условие и требование развития.

Сама по себе установка на толерантность и межкультурный диалог приводит к пресловутой "политкорректности", рискующей - в своей фундаметалистской ипостаси - превратить диалог и толерантность в свою противоположность: монолог и диктат меньшинства. При этом люди теряют способность к подлинному самоопределению: они идентифицируют себя только через групповую принадлежность; снова появляются "наши" и "не наши"; расплывается иерархия культурных ценностей и т.д. (Серл, 2002). Во избежание этих далеко идущих неприятностей толерантности и диалогу должен быть поставлен предел. Такой предел и задается рамкой права, которая понимается в данном случае как предельная рамка коммуникации в конфликтных ситуациях, но которая вообще-то равным образом касается и монолога. Однако, здесь мы переходим к проблемам, которые вырисовываются за пределами названных рамок, там, где политика может "продолжаться другими средствами".

12. Важнейшая проблема состоит в отсутствии "общечеловеческих" представлений о содержании права. Поэтому отсылки к "рамке права" операциональны до тех пор, пока речь идет об ареалах господства тех или иных национальных правовых систем, либо о так называемом "международном праве". Что касается последнего, то, эта идея сама по себе достаточно проблематична. Во-первых, действенность международного права обратно пропорциональна серьезности правовых коллизий: как говорил Дин Ачесон, "выживание государств - не вопрос права". Во-вторых, его система далеко не завершена: концы не сходятся с концами, а многие животрепещущие вопросы еще ждут своего решения. В-третьих, она стыкуется лишь с некоторыми системами национального права, действующими преимущественно в странах европейской культуры. Но, самое главное: отсутствует система власти, которая могла бы обеспечить реальное верховенство международного права в мировом масштабе. В частности, плохо проработана и неэффективна действующая под эгидой ООН и ее Совета Безопасности система санкций. Как мягко заметил А. Кассезе (2001), современная система международного права по сравнению с Вестфальской системой оказывается, скорее, идеалистичной, чем реалистичной10.

В основе европейского правопонимания (на котором основано международное право) лежит принцип формального равенства, что и отличает его, в первую очередь, например, от права шариатского или галахического, где люди делятся на правоверных и неверных (евреев и гоев), обладающих разными правами; где также разными правами обладают мужчины и женщины. Принцип формального (не)равенства для сторонников соответствующих правовых систем представляется едва ли не "естественным" и выступает не как специфический содержательный момент той или иной системы, а, скорее, как синоним права вообще. Последний тезис носители современной европейской правовой культуры могут легко проверить на самих себе: например, "правовая" система гитлеровской Германии, ставившая права человека в зависимость от его расовой принадлежности, считается, бесспорно, неправовой. Столь же бесспорно, что она является таковой в рамках европейской правовой культуры ХХ века11. Развертывая дальше эту линию рассуждений с релятивистской позиции, можно сказать, что точно так же неправовыми оказываются друг по отношению к другу разные правовые системы.

13.Формально ситуация множественности правовых систем аналогична ситуации множественности культур, но, если, говоря о диалоге культур в условиях конфликта, можно ссылаться на объемлющую рамку права, то признание множественности правовых систем ставит вопрос о более широкой рамке. Боюсь, что, учитывая соответствие рамки права и рамки мирного сосуществования, в этом качестве остается говорить о "рамке силы", что, в сущности, приводит к исчезновению всяких цивилизационных рамок. Именно на этой "чистой доске" развертывается нынешняя эпопея борьбы с международным терроризмом. Война худо-бедно имеет свои рамки. Террористическая деятельность развертывается там, где война невозможна или заведомо проигрышна. Терроризм - оружие слабого. Слабый развертывает террористическую деятельность там, где сильный начал бы войну. Теперь, когда мир захлестывает наводнение терроризма, наряду со старой оппозицией (война versus мир) возникает новая: война versus терроризм. Политический терроризм в свете сказанного я трактовал бы как еще одну (наряду с войной) форму "продолжения политики другими средствами"12. Уж как минимум, это новый тип войны. Но, если террористы эту форму или этот тип "изобрели" и успешно применяют, то международное сообщество пока не нашло адекватного ответа. В отличие от Алена Бадью (2003) я вижу за именем терроризма вполне определенное явление, но "войну с терроризмом", действительно, трудно себе представить. Как и война с преступностью или наркотиками, - это не более, чем метафора. Для войны нужен субъект, враг (Ремизов, 2002), а борьба с популятивной системой терроризма (террористической сетью) предполагает какие-то иные средства и формы организации13. Афганская кампания была войной не с терроризмом, а с государством фундаменталистов - талибов, покровительствовавшим террористам.

14. Отказываясь от релятивистских установок "правового плюрализма" и "продавливая" идеи международного (европейского) права, как это сейчас и делается по инициативе США, мы все равно вынуждены действовать "не мытьем, так катаньем", в т. ч. силой. Однако, мне, как и Глебу Павловскому (2003), такая стратегия кажется предпочтительной в сравнении с явно или неявно реализуемой "старой Европой" стратегией "толерантности без берегов". Ведь в перспективе, причем не слишком далекой, эта вторая стратегия равносильна сдаче позиций. Не знаю, как кого, но меня не устраивает перспектива замены европейской цивилизации очередным "новым порядком". Терпимость к нетерпимости должна иметь свои пределы, и в этом пункте различение культурного и правового плюрализма становится принципиальным.

Нет нужды навязывать кому-то западную (или любую иную) культуру. Напротив, о многообразии культур надлежит заботиться, как и о биологическом разнообразии. Иначе дело обстоит с правом. Исторический опыт свидетельствует, что, если мы хотим сохранить европейскую цивилизацию (а никакой другой у нас нет14), систему права, основанную на принципе формального равенства, другим народам, - или скорее, государствам - приходится иногда навязывать. Это проблема, но не следует смешивать толерантность с ненасилием. Здесь особенно важно называть вещи своими именами. Остается признать, что мирное сосуществование оказывается пока недостижимым идеалом. С тем, что оно недостижимо практически, трезвомыслящие люди давно смирились. Труднее согласиться с тем, что оно не обеспечено даже в мысли. Теоретически его, видимо, и невозможно обеспечить: остается двигаться в этом направлении. На вопрос о том, как двигаться, подряжается отвечать методология (мыслимая в самом общем виде как пособие по навигации в отсутствие карт). Если мы все же сохраняем оптимизм и веру в силу разума, нам следует не только уповать на толерантность, но и развивать свои способности к диалогу.

15. В России правовые рамки происходящего задаются действующей Конституцией, которая во многом остается пока проектом, и реализацию которой, как и прежде, можно было бы считать национальной идеей. Изложенные соображения, в том числе касающиеся проблем культурного и правового плюрализма, проецируются внутрь российской действительности, позволяя расширить наше вИдение происходящего, уточнить контекст и получить более рельефное представление о ситуации, в которой развертывается наша работа. Для меня важнейшим оказывается при этом прояснение исторической перспективы и связи двух переходных процессов: движения к толерантности (как предрасположенности к диалогу) и от нее к актуальному диалогу, с одной стороны, и перехода от ориентации на воспроизводство к ориентации на развитие, - с другой. Разумеется, говорить о переходах здесь можно только, имея в виду соответствующие тенденции и их реализацию в конкретных ситуациях, причем даже и тенденции такие могут стать только результатом наших целенаправленных усилий. В этом смысле изложенные соображения дополняют и развивают намеченную ранее программу (см. Рац, 2001).

Все сказанное представляет, разумеется, не более, чем мой взгляд, брошенный на современный мир сквозь призму некоторых идей М.М. Бахтина и Г.П. Щедровицкого. При всем различии их интересов и тематики работ сопоставление выдвинутых ими идей кажется мне продуктивным, а их наследие, взятое даже в том относительно узком спектре идей, которые обсуждались выше, может быть одним из важнейших элементов интеллектуального обеспечения нашего движения в будущее.


Литература

Арендт Х. Истоки тоталитаризма. М.: 1996.

Бадью А. Философские соображения по поводу нескольких недавних событий. "Критическая масса", № 1, 2003

Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. М.: 1972.

Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М.: 1979.Бахтин М.М. К философии поступка. В кн. Философия и социология науки и техники. Ежегодник 1984-1985. М:1986.

Громыко Ю.В. Системно-мыследеятельностный подход и теория коммуникативного действия Юргена Хабермаса. Точки соотнесения и несопоставимости. Стенограмма VIII Чтений памяти Г.П. Щедровицкого, 2002.

Кассезе А. Насилие, война и законность в международном сообществе. В кн. Современная политическая теория. М.:2001.

Лефевр В.А., Щедровицкий Г.П. , Юдин Э.Г. "Искусственное" и "естественное" в семиотических системах. В сб. "Семиотика и восточные языки. М.: 1967. (Статья перепечатана также в "Избранных трудах" Щедровицкого [1995].)

Пави П. Словарь театра. М.: 1991.

Павловский Г.О. Интересы Москвы на Ближнем Востоке. "Русский журнал", 4.02.03 ( www.russ.ru/politics/20030204-inter.html )

Рац М.В. Политика развития: первые шаги в России. М.: 1995.

Рац М.В. "Российский проект в глобальном контексте": идеология развития в политике. "Полис", № 6, 2001.

Ремизов М. В. Быть ястребами. Русский Журнал ( www.russ.ru/politics/20021029-remizov.html)

Серл Д. Политика и гуманитарное образование. "Отечеств. записки," №1, 2002.

Фромм Э. Иметь или быть. М.: 1989.

Шмитт К. Понятие политического. Вопросы социологии, №1, 1992.

Щедровицкий Г.П. Избранные труды. М.: 1995.

Эко У. Пять эссе на темы этики. СПб, 1998.



^1. У меня нет прямых доказательств, но думаю, что ни Г.П. работ Бахтина, ни, тем более Бахтин работ Г.П. не читали, во всяком случае, в доступных мне текстах соответствующих ссылок нет. Да и важнейшая работа Бахтина - "К философии поступка" - была впервые опубликована в 1986 г.


^2. В моем распоряжении нет сейчас стенограмм двух совещаний по политологии, проводившихся ММК в Калининграде в начале 1990-х г.г. (во втором я принимал активное участие), но, на мой взгляд, их недостаточно, чтобы говорить об активной работе Г.П. Щедровицкого непосредственно в этой области. Он хотел этим заняться (могу свидетельствовать), но просто не успел.


^3. Часто говорят еще о полилоге, имея в виду общение более, чем двух субъектов. От этого уже никуда не денешься, хотя "диа" в греческом слове "dialogos" (как и в слове "диалектика") обозначает вовсе не два, а "между". Так что в "полилоге" теряется очень важный в данном случае этимон (etymon), "истинное значение" слова: диалог - "междусловие". Я благодарю Р. Торпусман (Иерусалим), любезно поделившуюся со мною знаниями древнегреческого языка.


^4. Понятие и схема мыследеятельности введены Г.П. Щедровицким (1981, 1995, с. 281). Различения такого рода (как мыследеятельность и деятельность) восходят к средневековому различению сакрального и профанного. Ср., например: предприниматель и бизнесмен у Шумпетера, негоциант и торговец у Броделя, журналист и газетчик у Никитаева. К парам такого рода я отнес бы политику и дипломатию, автобиографию-2 как сотворение собственной жизни и автобиографию-1 как содержание "личного листка по учету кадров" (или CV) и многое другое.


^5. Это достаточно тонкий момент: мы привыкли к тому, что монологи произносятся от первого лица, но так дело обстоит, скорее, с театральным монологом. Если иметь в виду монолог как идеальный тип организации речи и мышления, то я бы вспомнил, прежде всего, научный дискурс, безличный и безликий. Высказывания же от первого лица как раз чаще бывают диалогичны. Вообще монологи (как и диалоги) требуют своей типологии. Ведь и то, и другое - "идеальные типы" организации высказываний и речи в целом, между ними существует множество промежуточных форм (Пави, 1991, с.с. 75-77).


^6. При частом воспроизведении такая нагрузка закрепляется в значении слова, но это уже исторический процесс.


^7. Должен заметить хотя бы в сноске, что введенное Щедровицким различение проблемной и задачной организации мышления (вместе с вытекающим из него двойственным отношением к компромиссам) - колоссальный ресурс для политических переговоров.


^8. Граница между ними разделяет, в частности, революционную и нормальную науку Т. Куна.


^9. Действительно, она никому не адресована, не требует ответа и, к тому же, не имеет автора. Это не мешает считать частью культуры тексты диалогов Платона или трагедий Шекспира. Среди прочего культурой обеспечивается и воспроизводство формы диалога.


^10. Более подробно и жестко об этом см. в недавней статье С. Егорова и Е. Смулянского "Фантом международного права" (Независимая газета, 4.02.03)


^11. В отличие от немецко-фашистской (не)правовой системы советская система была внеправовой. Как еще можно назвать систему, где конституция и законы существуют для отвода глаз, а решение конфликтов отдано на откуп власти, по своему усмотрению руководствующейся "политической целесообразностью"? При этом, когда казалось "целесообразным", по прямому назначению использовались и действовавшие "законы", в остальных случаях столь же успешно нарушавшиеся и имевшие функцию фигового листка.


^12. В связи с этим старый тезис Троцкого "Ни мира, ни войны" наполняется новым содержанием, которое лучше других чувствуют жители Израиля.


^13. Здесь напрашивается сказочная метафора: если война подобна рыцарскому поединку, то борьба с терроризмом напоминает схватку с драконом, у которого вместо отрубленных голов вырастают новые.


^14. Я могу здесь только обозначить свой взгляд на эту тему. Есть разные культуры, но их представители пользуются одним и тем же интернетом и летают на одних и тех же тех же самолетах.



Отзывы и мнения о прочитанном можно оставить в Гостевой книге.


E-mail    Поиск 
  Главная    Раздел     Вверх    

  www.circle.ru